Nikea vai Niinku? Onko Jeesuksen jumaluudella väliä?

Kuka on joskus vieraillut Lontoossa? Kuka on ajanut siellä tuubilla eli metrolla? Mitä siellä tunnelissa kuulutetaan aina, kun juna saapuu laiturille? – Mind the Gap. Mind the Gap. – Mitä sillä halutaan sanoa?

Gap on tässä tietysti se rako junan ja laiturin välillä. Se on välillä aika leveä, niin että sinne voi pudota, ainakin yhdellä jalalla. Mutta Gap on tosi näppärä sana kaikkeen muuhunkin. Asioiden ja aikojen välille voi jäädä gäppiä, voi olla jotain turhaa välystä, ”klappia” tai jopa ylittämätön kuilu.

Englannin sana Gap tulee muinaisnorjasta eli vanhasta viikinkien kielestä missä se tarkoitti tyhjää aukkoa ja rotkoa, mutta myös ammolleen auennutta kitaa. Kiintoisaa meille uskon ihmisille on Ginnungagap, skandinaavisessa mytologiassa maailman alussa vallinnut tyhjyys tai suunnaton kuilu, joka erotti hyytävän kylmän Niflheimin ja polttavan kuuman Muspelheimin toisistaan. Kylmyyden maailmasta Niflheimistä valui Ginnungagapiin vettä, joka höyrystyi syvyydessä Muspelheimin kuumuudesta ja antoi synnyn elämälle. Tähän samaan pohjattomaan kuiluun myös kaikki päättyy lopunajallisessa tulessa ja tuhossa eli Ragnarökissa.

Erottava pohjaton kuilu lienee monelle tuttu vertauskuva Jumalan ja ihmisen suhteesta. Moni on ehkä rippikouluopetuksessa havainnollistanut sitä piirtämällä kaksi jyrkännettä ja niiden väliin kuilun. Siinä synti erottaa ihmisen Jumalasta eikä ihminen voi omin voimin päästä Jumalan luo. Mutta Jeesus silloittaa ristinkuolemallaan tuon ylipääsemättömän synnin kuilun. Siinä on siis synnin tähden niin suuri gäppi, ettei ihminen pysty sen yli loikkaamaan, vaikka vauhtia ottaisi, mutta Jeesus sovittaa synnin ja antaa vapaan kulkuyhteyden. Risti muodostaa sillan.

Näissä pelastusoppia selittävissä vertauskuvissa se, mikä erottaa Jumalan ja ihmisen, on synti. Niissä kuvissa on kuilun toisella puolella pyhä Jumala ja toisella puolella syntinen ihminen. Heidän eronsa johtuu siitä, että Jumala on pyhä ja ihminen puolestaan kykenemätön pelastamaan itseään ja syntinsä tähden tuomittu.

Mutta voi tätä gäppiä Jumalan ja ihmisen välillä ajatella toisinkin. Välillä on ylittämätön ero ilman syntiäkin. Jumala on kaiken alku ja luoja, elämän antaja ja ylläpitäjä, ainoa kaikkivaltias ja ikuinen, kun taas ihminen on Jumalan tekoa, rajallinen ja kuolevainen. Hän voi ainoastaan ottaa vastaan, mitä Jumala on tehnyt. Hän ei pysty luomaan elämää eikä pysty itse elämäänsä loputtomiin jatkamaan. Hänellä on alku ja loppu.

Tästä seuraa lisää gäppiä sille välille, mitä me voimme sanoa Jumalasta. Miten me voimme tietää mitään Jumalasta tai hänen tahdostaan, jos kerran Jumala on aivan toisella puolen kuilua ja me täällä? Jumala on ihmiseltä salattu, me emme häntä näe emmekä voi rajalliseen mieleemme saada häntä mahtumaan. Kuinka meillä sitten voi olla mikään käsitys siitä, millainen hän on tai edes, miten hänen tahtonsa voi edes tulla tuntemaan, saati sitten, millainen on tuo tahto?

Katekismuksemme lukeneina me uskomme, että Jumala ilmoittaa itsensä ihmiselle. Hänestä voi tietää vain, koska hän itse ylittää tuon kuilun ja puhuu meille. Jumala ilmoittaa itsensä yleisellä tavalla luomakunnassa, historiassa, elämänkohtaloissa, ihmisen omassatunnossa. Erityisellä tavalla hän on puhunut profeetoille ja apostoleille, ja me luemme Raamatussa hänen tahtonsa. Kaikkein kirkkaimmin Hän on ilmoittanut itsensä Pojassaan Jeesuksessa Kristuksessa, hänen sanoissaan ja teoissaan, ristinkuolemassaan ja ylösnousemuksessaan.

Tämä voi katekismusviisautena olla kylliksi monille. Mutta ongelma siirtyy vain toiseen kohtaan: miten voimme sanoa, että Jumala puhuu meille Raamatussa? Sehän on kirjoitettu niin kauan sitten, ja siinä kerrotut tapahtumat ovat koskeneet aivan toisia ihmisiä kuin meitä. Siellä toki kerrotaan Jumalan puhuneen profeetoille, ja siellä kerrotaan historiassa toteutuneen sen, mitä profeetat ovat ennustaneet, ja siellä kerrotaan Jeesuksen osoittaneen ihmeellisissä teoissaan, millainen Jumala on. Mutta me emme niitä tekoja päässeet todistamaan, vaan välillämme on parin vuosituhannen aukko.

Lessingin leveä oja

Moni saattaa pohtia samaa kuin saksalainen valistusajan kirjailija, teologi ja filosofi Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781). Hän havaitsi ongelmalliseksi sen, etteivät Raamatun kertomukset menneistä asioista voi todistaa enää mitään uskonnollisessa merkityksessä. Miten omassa ajassaan elävä ihminen voisi vakuuttua jostain menneisyydessä tapahtuneesta?

Historialliset totuudet ovat Lessingin mukaan satunnaisia tai tilapäisiä, kun taas järjen totuudet ovat välttämättömiä. Myös uskonnollinen ilmoitus, joka palvelee ihmisen moraalista kasvua, kuuluu hänen mukaansa järjen totuuksiin, sillä siitä voidaan tulla vakuuttuneeksi ihmiskunnan kehityksen tiellä. Mutta koska mitään historiallista totuutta ei voida osoittaa, ei historian todistus voi myöskään koskaan tulla järjen totuuksien todisteeksi.

Historian ja nykyhetken välissä on kuilu, jossa joudutaan luottamaan siihen, mitä menneestä on kerrottu ja todisteeksi esitetty. Vielä ammottavampi on se kuilu, joka on meille kerrottujen ihmeitten ja meidän välillämme: miten voisin vakuuttua Jeesuksen tekemistä ihmeistä, kun ne eivät ole minun näkemiäni? Kertomuksilla muinoin täyttyneistä ennustuksista ei ole todistusvoimaa eikä kerrotuilla ihmeillä ole todistusvoimaa, sillä ne kertomukset eivät meille välitettyinä itse ole täyttyneitä ennustuksia eivätkä toteutuneita ihmeitä. Mind the Gap.

Hampurin kirkkoherra Johann Melchior Götzen kanssa käymässään monivuotisessa kirjeenvaihdossa Lessing sai aiheen kirjoittaa kuuluisan lauseensa ammottavasta kuilusta historian ja hänen välillänsä (eikös Götze olekin aika osuva papin nimeksi, sehän tarkoittaa ”epäjumalankuvaa”):

„Das ist der garstige breite Graben, über den ich nicht kommen kann, so oft und ernstlich ich auch den Sprung versucht habe.” eli „tämä on se kamala ja leveä kaivanto, jonka yli loikkaamista minäkin olen usein ja tosissani yrittänyt.“ Garstiger Graben, kauhea kuilu.

Pohtiessaan historian yli ulottuvaa todistusta Lessing viittasi kirjoituksessaan Ueber den Beweis des Geistes und der Kraft (1777) ”Henkeen ja voimaan” ja siteerasi 200-luvun Egyptissä elänyttä kirkkoisä Origenestä (n. 185-254). Origenes oli laatinut kristinuskon puolustuksen filosofi Kelsosta vastaan. Kelsos oli terävästi kritisoinut kristinuskoa ja pilkannut sitä barbaariseksi juutalaisen perustansa tähden. Vastauksessaan Origenes puolusti evankeliumia vedoten Jumalan työhön sanan julistuksen välityksellä. Hän viittasi apostoli Paavalin sanoihin ensimmäisessä Korinttilaiskirjeessä: ”Puheeni ja julistukseni ei pyrkinyt vakuuttamaan viisaudellaan vaan ilmensi Jumalan Hengen voimaa.” (1.Kor. 2:4); vuoden 1938 käännös on ehkä tässä selkeämpi, koska siinä näkyvät itsenäisinä substantiiveina Henki ja voima: ”Minun puheeni ja saarnani ei ollut kiehtovia viisauden sanoja, vaan Hengen ja voiman osoittamista.” Lessingin kirjoituksen saksalaisille sanoille on lähtökohtana Lutherin raamatunkäännös: „Und mein Wort und meine Predigt war nicht in vernunftigen Reden menschlicher Weisheit, sondern in Beweisung des Geistes und der Kraft.“ (Luther 1545)

Origenes puolestaan oli kirjoittanut, että toisin kuin Kelsos väittää, uskomme ei ole barbaarinen, vaan sillä on juutalaisen perustan ja kreikkalaisen viisauden lisäksi vielä niitäkin korkeampi todistus, nimittäin ”Hengen ja voiman todistus”. Origeneen mukaan uskollamme on ”’Hengen todistus’” niiden ennustusten tähden, jotka koskevat Kristusta ja ovat omiaan synnyttämään lukijassa uskon, ja ’voiman todistus’ niiden erityisten ihmeiden tähden, joiden jälkiä säilyttävät yhä Jumalan tahdon mukaan elämänsä suuntaavat ihmiset.” (Contra Celsum 1:2)

Paavalin kirjeen mukaan julistusta Kristuksesta ei tee vakuuttavaksi viisaus, siis järkevä ja argumentoitu puhe, vaan sen vaikutus perustuu Hengen ja voiman todistukseen. Mutta kysymys seuraakin: miten Henki ja voima todistavat, jos Jumala on kokonaan toista kuin ihminen? Miten Jumala silloittaa tämän kamalan kaivannon, ammottavan kuilun? Lessing halusi mieluusti uskoa Kristuksessa täyttyneisiin ennustuksiin ja siihen, että Jeesus teki ihmeitä; todisteita hän ei kuitenkaan voinut niille nähdä, vaan katsoi, että hänen 1700-luvun aikaansa mennessä kaikelta siltä oli jo lakannut todistusvoima ja ne olivat muuttuneet kertomuksiksi ennustusten täyttymisestä ja kertomuksiksi ihmeistä. Hengen ja voiman todistuksessa enää ole Henkeä eikä voimaa, vaan se on vajonnut inhimilliseksi todistukseksi Hengestä ja voimasta. Välittöminä tapahtumina niillä oli Hengen todistusvoimaa; myöhemmille ajoille kerrottuina väline itse on ottanut niiltä pois Hengen ja voiman.

Lessingin mukaan kerrottujen ihmeiden varaan ei pitäisi rakentaa lisää uskottavaksi tarkoitettuja merkityksiä. Hän pohtii, että vaikkei hänellä olekaan mitään sanottavaa sitä vastaan, että Jeesus teki ihmeitä, siitä ei seuraa, että hänen olisi uskottava, että Jumalalla on Poika, joka on samaa olemusta kuin Isä. Vaikkei hän kykene kumoamaan kertomusta Jeesuksen tekemistä ihmeistä, hän ei katso, että hänen vain siksi tulisi sitoutua toiseen sellaiseen totuuteen, jota vastaan järki sotii. Historiallisen ja teologisen välillä on leveä oja, eikä mitään ikuista totuutta voi perustaa ehdollisen tai satunnaisen varaan.

Lessing on kuitenkin sitä mieltä, että evankeliumien kertomuksilla on vaikutuksensa, joka on tuottanut hyvää hedelmää riippumatta siitä, voiko niitä osoittaa todella tapahtuneiksi. Tältä perustalta voisi kysyä, eikö juuri tätä vaikutusta voi myös pitää ”Hengen ja voiman todistuksena”? Miksi olisi niin, että tämä voima olisi jo aikapäiviä sitten jättänyt Raamatun kertomukset tai evankeliumin julistamisen? Johan apostoli Paavalikin kirjoitti parikymmentä vuotta Jeesuksen elämän jälkeen, Origenes kirjoitti parisataa vuotta Paavalin jälkeen, ja me julistamme pari tuhatta vuotta Jeesuksen ajan jälkeen. Edelleen sama sana synnyttää uskoa. Evankeliumi ei ole menettänyt voimaansa, vaan edelleen Henki puhuu sen välityksellä.

Poika on ihmiseksi syntynyt Jumalan ikuinen Sana

Tässä tullaan Nikean tunnustuksen avainsanaan, kreikan homoousios. Poika on ”samaa olemusta kuin Isä”, mitä Lessing piti ongelmallisena uskoa. Kuten tänä juhlavuonna on moneen kertaan nostettu esiin, Nikean konsiilin taustalla oli Alexandrian presbyteeri Areioksen päätelmä, jonka mukaan Pojan täytyy olla Isän luomus. Koska on vain yksi Jumala, ei Poika voi olla hänen rinnallaan toinen Jumala. Jumala sitä paitsi on ja pysyy platonisen filosofisen lähtökohdan mukaisesti tuonpuoleisessa, muuttumattomassa maailmassa eikä voi jakautua ja muuttua kahdeksi. Hän ei voi myöskään astua alas ihmisten maailmaan, joka on muutoksen maailma. Pojan täytyy siis olla Isästä erillinen ja vielä niin, että hän on Isän luomus, toki tehty ennen mitään muuta luotua ja tyhjästä. Tukea Areios löysi Sananlaskujen kirjan jakeesta 8:22 ”Minut Herra loi ennen kaikkea muuta, luomisensa esikoisena, ennen taivasta ja maata.”

Koska Jumala Areioksen mukaan loi Pojan, joskus täytyi oli sellainen aika tai asiaintila, jolloin Poikaa ei ollut. Näin kuuluu tunnettu kiteytys Areioksen teesistä; ”oli, jolloin häntä ei ollut”. Tässä on vaikea sanoa ”oli aika, jolloin häntä ei ollut”, koska Poika olisi kuitenkin luotu ennen ensimmäistäkään päivää. Joka tapauksessa, Poika ei siis Areioksen mukaan ole ikuinen, kuten Isä. Mutta jos Poika on näin erillinen Isästä, hän ei tunne täysin Isää eikä myöskään voi silloin ilmoittaa Isää. Poika on silloin jonkinlainen väliolento ihmisen ja Jumalan välillä; ylempi kuin enkelit, ja ainakin enemmän kuin ihminen. Mutta tästä seuraa, että Poika ei voi tehdä ketään ihmistä osalliseksi yhteydestä Jumalan kanssa. Gäppiä jää näiden välille.

Areioksen teoriaa vastaan kävi Alexandrian piispa Alexander, joka argumentoi mm. sillä, että Isä ei ole koskaan voinut olla ilman Sanaansa ja Viisauttansa. Kun molemmilla sanoilla tarkoitetaan Jumalan Poikaa, Pojan täytyy olla yhtä ikuinen kuin Isä. Areios myönsi, että Poika on Jumalan Sana, mutta Pojalle annettuna se on hänen mielestään vain kunnianimi. Poika on adoptoitu ja hänelle on annettu tämä nimi, mutta se on eri asia, kuin se Sana tai Viisaus, joka on Jumalassa ollut aina.

Areioksen esittämästä Isän ja Pojan suhteesta sikisi niin iso kiista, että keisari Konstantinuksen oli puututtava siihen. Hänen intresseissään oli nähdä kristillinen kirkko jättiläisvaltakuntansa sisäisenä siteenä. Hän koki, että kristittyjen Jumala oli antanut Rooman hänen käsiinsä; nyt kristittyjen papisto oli mokoman pikkuseikan vuoksi hajottamassa kirkkoa ja ehkä koko valtakuntaa. Asia ei ratkennut keisarin lähettämällä käskykirjeellä eikä alkuvuodesta 325 pidetyllä alueellisella kokouksella. Koko kirkon piispakunta oli kutsuttava koolle Nikeaan, keisarin tuolloiseen hallintokaupunkiin.

Keisarin neuvonantaja Cordoban piispa Ossius nostetaan historiassa esiin ratkaisevan käsitteen homoousios neuvotteluun tuojana. Useimmat toki tyytyivät tähän sanaan, sillä sen merkitys kuvasi sitä, mitä jo varhaiset kristityt olivat uskoneet, vaikka tuollaista sanaa ei Raamatussa tunneta. Hehän olivat palvoneet Jeesusta Herrana ja Jumalana, vaikka samaan aikaan ymmärsivät, että Jumala voi olla vain yksi, eikä hän myöskään ole ihminen. Mutta Jeesuksesta he ymmärsivät, että tämä mies oli samaan aikaan sekä ihminen että Jumala, ja Jumalana juuri se Herra, joka oli jo isille sanonut ”Minä olen Herra, sinun Jumalasi, älä pidä muita jumalia”. Uuden testamentin kirjoitukset todistavat, että varhainen kristikunta uskoi jo Jeesuksen olevan paitsi Jumalan lähettämä, myös jollain tavoin itse tuo Jumala. Se tulee ilmi varhaisissa uskontunnustuksissa kuten ”Jeesus on Herra”. Nyt tämä usko puettiin tunnustuksen sanoiksi käyttämällä käsitettä ”samaa olemusta”. Nikeassa piispoille annettiin valinnaksi joko allekirjoittaa tunnustus tai tulla ajetuksi pois maasta. Areios ja kaksi hänen kannattajaansa valitsivat jälkimmäisen.

Sana homoousios auttoi pois platonisen filosofian kahleesta; nyt voitiin nähdä, että samaa olemusta oleva Poika on yhtä Jumalan kanssa. Samaa sanaa oli toki käyttänyt jo Origenes edellisellä vuosisadalla kuvamaan sitä, että Isä synnyttää Pojan ikuisesti, siis jatkuvasti, joskin Origeneen mukaan Poika on Isää alempi. Isä on kuitenkin aina ja ikuisesti ollut isä.

Kirkossamme käytössä olevassa Nikean-Konstantinopolin v. 381 hyväksytyssä tunnustuksessa on useita sanoja ilmaisemassa tätä samaa totuutta. Pojasta sanotaan, että hän on monogenee, eli ei pelkästään ”ainut”, kuten suomennoksessamme, vaan myös ainut Jumalasta syntynyt. Uskomme Isästä ”syntyneeseen” genneethenta, ”syntyneeseen, ei tehtyyn” genneethenta ou poieethenta, ja ”samaa olemusta Isän kanssa” olevaan homoousion too patri. Nikeassa v. 325 asia sanottiin tämän kappaleen alku vielä vähän mutkikkaammin, ”Uskomme yhteen Herraan Jeesukseen Kristukseen, Jumalan Poikaan, Isästä syntyneeseen, ainosyntyiseen, se on, Isän olemuksesta, Jumala Jumalasta, valo valosta jne…”

Ihmiseksi syntynyt Jumalan ikuinen Sana silloittaa sen kuilun, joka vallitsee Jumalan ja ihmisen välillä. Samalla syntyy myös silta Jumalan puheen ja ihmisen puheen välillä. Poika on Logos, Jumalan Sana ja kaiken läpäisevä Jumalan Viisaus, jossa kaikki luotiin. Kun Sana tulee lihaksi, myös ne sanat, joita Hänestä lausutaan, sisältävät saman viisauden. Jumalan puheella on vaikutus yli sukupolvien; ihmisen julistama evankeliumi voi synnyttää uskon. ”Hengen ja voiman todistus” eivät ole kadonneet, vaikka Lessing niin arvioi.

Onko Poika samaa olemusta vai samankaltainen kuin Isä?

Homoousios ei kuitenkaan sanana miellyttänyt kaikkia, ja Nikean jälkeen siihen kriittisesti suhtautuvat yrittivät luoda toisia tapoja ilmaista samaa uskoa Pojan ikuisuuteen, torjuen kuitenkin Areioksen käsitykset. Mutta 350-luvulla Areioksen opit alkoivat nousta uudelleen, ensin ns. anhomoijien eli niiden kannattamina, joiden mukaan Poika on erilainen eli anhomoios Isään nähden. Tämän käsitteen puolustajina olivat piispat Aetius ja Eunomius.

Tälle vastakkaisena terminä tuli käyttöön Ankyran piispa Basileuksen v. 358 johtamassa kokouksessa muotoilu, jolla pyrittiin puolustamaan Pojan samankaltaisuutta Isän kanssa mutta ottamaan etäisyyttä siihen, että Poika olisi samaa olemusta kuin Isä. Se kävi näppärästi lisäämällä sanaan homoousios yksi iota eli i-kirjain, homoiousios, samankaltainen kuin Isä. Siitä tuli nyt idässä virallinen kirkon oppi keisari Constantiuksen määräyksestä; hän oli Konstantinus Suuren poika ja kääntyi siis isäänsä kutsumaan Nikean konsiiliin nähden teologisesti toiseen suuntaan. Tosin jo hänen isänsä oli kutsunut maanpakoon ajamansa areiolaiset takaisin ja ajanut puolestaan heitä tiukasti vastustaneen Athanasioksen pois. Areiolaisuus näytti siis sittenkin voittavan, vaikka lännessä toinen Konstantinuksen poika Constans oli yrittänyt pitää valtakuntaa Nikean opissa.

Areiolaisuus tuli kuitenkin torjutuksi etenkin kolmen suuren kappadokialaisen eli Basileios Suuren, Gregorios Nyssalaisen ja Gregorios Naziansilaisen johdolla. He tekivät aiempia filosofisia ja teologisia näkemyksiä selvemmän eron käsitteiden ousia ja hypostasis eli olemus ja persoona välillä. Näin kyettiin paremmin erottamaan Pojan olevan samaa olemusta kuin Isä, mutta Isästä erillinen. Kun Konstantinopolin kirkolliskokous v. 381 hyväksyi lopullisen uskontunnustuksen, jossa myös Pyhästä Hengestä puhutaan enemmän kuin mitä Nikeassa sanottiin, sai kolminaisuusoppi vähitellen yhteisesti hyväksytyn muotoilun: mia ousia tres hypostaseis eli yksi olemus, kolme itsenäistä olentoa; tai kuten Tertullianus oli jo puolentoista vuosisataa aiemmin muotoillut latinaksi, una substantia, tres personae.

Nyt pääsen lopulta otsikkooni ”Nikea vai Niinku? Onko Jeesuksen jumaluudella väliä?” Tunnetusti nuoren kristinuskon opilliseen kehitykseen vaikutti sen ensimmäinen haastaja eli gnostilaisuus. Gnostilaisten näkemysten mukaan Jumala ei voisi todellisesti tulla ihmiseksi, vaan Pojan ihmisyyden täytyisi olla vain näennäistä. Tälle vastakkaisella tavalla areiolaisuuden mukaan Poika ei voisi olla täysin Jumala vaan korkeintaan niin kuin Jumala. Jos kohta gnostilainen kysymyksenasettelu vaikuttaa nykyään vanhentuneelta – ainakaan sellaista ei tunnu esiintyvän kirkkojen piirissä – areiolaisuus ei kadonnut noin vain, vaan se jatkoi elämäänsä Rooman valtakunnan länsiosissa pitkään. Oikeastaan sen torjuminen sai aikaan myös sen, että lännessä myöhemmillä vuosisadoilla lisättiin Konstantinopolissa hyväksyttyyn uskontunnustukseen filioque; sillä haluttiin vahvistaa Pojan olevan yhtä lailla Jumala ja Pyhän Hengen lähde kuin Isä on.

Mutta myös moderniin aikaan asti on areiolaisuus pysynyt voimissaan. Sen uudempia muotoja edustavat Jehovan todistajien ja Mormonien käsitykset Jumalan Pojasta Isää alempana olentona, jonkinlaisena luotuna välittäjänä. Nykypäivä nostaa myös esiin erilaisia uusareiolaisia kristologioita, joissa Jeesus on tavan ihmistä korkeammin tietoinen Jumalasta ja toimii meidän opastajanamme, mutta ei nyt itse sentään ihan jumala. Yleensä hän päätyy tällöin heijastamaan kunkin ajan ihanneihmisen kuvaa. Mind the Gap!

Onko sillä siis väliä, että Jeesus on Jumala? Minun kysymykseni on, mitä merkitystä meille voisi olla jonkin pari vuosituhatta sitten kuolleen rabbin kärsimyksellä? Onhan vanhoja rabbeja ja muita uskonnollisia opettajia ollut ja kuollut lukemattomia. Mitä elämää suurempaa merkitystä Jeesuksella meille olisi, ellei hän olisi itse Jumala, joka oman kuolemansa ja ylösnousemuksensa voimalla voi tehdä meidät osallisiksi Jumalan elämästä? Sellaiseen eivät pysty enkelit eivätkä edes valistuneimmat ihmiset. Siksi tähän opinkohtaan kutoutuu koko kristillisen uskon syvin salaisuus ja sen ainutlaatuisuus kaikkien maailman uskontojen joukossa.

Ihmiseksi syntynyt Jumalan ikuinen Sana silloittaa tuon mittaamattoman kuilun Jumalan ja ihmisen välillä. Mutta tämä on tietysti tavattoman vaikea asia järjelle selitettäväksi ja omaksuttavaksi. Vaikka käytämme filosofiaa ja oppineisuutta, ei meille lopulta jää kuin se, mitä Paavali kirjoitti, nimittäin Hengen ja voiman todistus. Itse evankeliumin sanomassa on sellainen voima, joka synnyttää uskon ja antaa toivon tälle maailmalle ja meille kuolevaisillekin jopa yli kuoleman rajan.

Päätän Karl Barthin usein siteerattuihin sanoihin: ”Teologeina meidän on puhuttava Jumalasta. Mutta olemme ihmisiä emmekä sellaisina voi puhua Jumalasta. Meidän tulee tietää molemmat, se että meidän pitää ja että me emme pysty, ja siten antaa kunnia Jumalalle.” (Das Wort Gottes als Aufgabe der Theologie, 1922)